ДУША

ДУША, нематеријална и невидљива животна суштина одређеног бића. Зависно од развоја религијске свести, стваране су и одговарајуће представе о д. Неке најраније представе о соматској д. су изражене и у српској народној религији. Према тим представама и човекова д. се доводи у везу са неким делом његовог тела: крвљу и срцем („д. куца"), костима („д. се за кости запекла"), ноктима, косом. Поистовећивана са сенком и одразом у води, д. је схватана и као телесни човеков двојник са којим се он суочава у својим сновима. Веровање у одуховљену природу и духовну силу карактеристично је за развијеније анимистичке облике у које спадају представе о слободној д. поистовећиваној са дахом, која последњим издахом у тренутку смрти напушта тело. Тој фази припадају и представе о нематеријалној д., као магловитом облачићу, која се налази у грудима, глави, носу, а након смрти се одваја од тела. Као човеков дупликат она напушта човека и док он спава, излази из уста у виду муве или лептира и враћа се у тело након сна. Шта д. види током путовања приказује се, према веровању, у човековом сну. Зато не ваља заспалог нагло тргнути из сна, да се д. не би збунила и да би се могла вратити у тело. Ова представа о д. изражена је и у веровању у вештице које су током сна наносиле штету и чиниле другима зло. Иако се на основу посмртних обичаја могу реконструисати веома различита схватања о д., која се, према веровању, може везати за камен, дрво, биљку или животињу, претворити у лептира, птицу или змију, у народу је преовладало хришћанско схватање о човековој бесмртној д. коју је створио Бог, а која након смрти одлази у други свет. Да би тај одлазак био што извеснији, створен је систем подушја, посмртних ритуала вршених након прве суботе, четрдесет дана, шест месеци и након годину дана, којима се д. покојника усмерава ка свом коначном одредишту. Након годину дана, она губи култну индивидуалност покојника и потпада под заједнички култ предака којима су, као удаљеним мртвима, посвећене задушнице.

Одвајајући бесмртну д. од пропадљивог тела, смрт, према хришћанском веровању, само привремено побеђује јер ће коначно бити поражена васкрсењем мртвих. Међутим, пре него што се са доласком Исуса Христа то и догоди, као и суђење живима и мртвима, д. је изложена искушењима на путу до свог коначног одредишта. Својом бесмртношћу она је постала носилац животног континуитета, али ће одговарајуће значење вечног живота добити у зависности од своје праведности и грешности. Будући да представља сублимат личности покојника, њен загробни статус је одређен делима које је он за живота учинио. Према својим овоземаљским учинцима, д. ће и у оностраном свету бити кажњена или награђена. У прелазном четрдесетодневном периоду након смрти, она је, према православном предању, изложена и процесу посебног суда добрих и злих духовних ентитета, анђела и демона, који јој на основу целокупног дотадашњег понашања преминулог одређују статус у загробном свету. О том процесу говори учење о митарствима, у значењу царинарница, као граничних места на којима духови зла траже од сваке д. откуп у виду добрих дела за учињене грехе. Свако од двадесет митарстава постоји због одређене врсте греха, од вербалних, преко кршења правила поста, мрзовоље, зеленаштва, неправде, зависти, гнева, јарости, злопамћења до убистава, савеза са нечастивим силама, блудничења, прељубе, содомије, прихватања јереси и учињене свирепости. На овим граничним прелазима д. се зауставља због учињених грехова чије је откупљивање услов за прелажење постављене препреке. Док због учињених грехова демони траже д., анђели настоје да је спасу истичући добра дела које је умрли учинио за живота. Одмеравање њених негативних и позитивних аспеката омогућује д. да не постане одмах плен злих сила него да уз помоћ анђела дође до свог циља. За разлику од паганског суђења новорођеном, када му се унапред одређује овоземаљска судбина, хришћанско суђење после смрти заснива се на учињеним делима током живота, што значи и одговорност појединца за посмртну егзистенцију своје д. Овакав концепт преиспитивања д. био је морални оријентир хришћанима за њихово мишљење и понашање у складу са важећим религијским, друштвеним и културним правилима.

Б. Јовановић

Хришћанство. Библија извештава о Божјем стваралаштву: стварање материје, стварање живих бића и на крају стварање човека, као врхунац Божјег стваралаштва. Бог ствара човека из два дела: један од земље, а други, који Бог удахњава у онај први део начињен од земље: „Створи Бог човека од праха земаљског, и дуну му у нос дух животни, и поста човек душа жива" (Пост 2,7). Отуда је човек пола од овога света, а пола од Бога. Од света му је материјално тело, од Бога му је нематеријална д. Та два елемента, земља (тело) и дух животни (д.), остају спојени целог живота, а њихово раздвајање наступа смрћу, тада: „И врати се прах у земљу од које је узет, а дух се врати Богу који га даде" (Проп 12,7). Тајна човекове д. је у „духу животном" који је добио непосредно од Бога. Као што су пре човека створена неразумна бића, да би му служила, тако jе и тело створeно пре д., да би јој служило. Створено пре д., тело је постало свесно себе и осетило себе као нешто постојеће тек када је у њега удахнут „дух животни". Пре тога било је обична материја, твар. Отуда су тајна човековог тела и тајна човекове д. нераздељиво сједињене и међусобно условљене. Телу од праха земаљског додата је д. од даха Божјега. Мањој тајни додата је већа тајна, земаљској тајни небеска: „Тако се у човеку састала земља са небом, и заувек нерасплетиво уткале једна у другу тајна земље и тајна неба. Отуда у човеку толико чежње за небом, и толико приљубљености за земљу" (Св. Јован Златоусти). И тело и д. су Божји (1. Кор 6,20), али божанско порекло д. омогућава човеку обожење.

Д. је знак човекове боголикости, печат Божји у човеку уграђен у њега приликом стварања, веза човекова са Богом и Његовим царством. То је смисао Христових речи: „Царство Божије унутра је у вама" (Лк 17,20-21). Она је Божји део у човеку, небочежњиви и богочежњиви део човека као део Царства Божјег које се налази у дубини д. људске, коју Христос зато спасава и мири са Богом. Д. је супстанција која човека чини човеком као лично, слободно и бесмртно биће. Двојака, материјално-духовна природа човека била је неопходна да би се показало да човек има заједницу са Богом, али и заједницу са светом око себе, тј. са видљивом природом. Тиме је човек добио привилегију да ужива и у духовном и у материјалном, да се наслађује и вечним али и пролазним. Човек је биће које у себи сједињује сав свет, материјални и духовни, чиме је изнад свих земних створења, али и изнад осталих бића у космосу. У човеку је дошло до сједињења многих супротности: духа и материје, вишег и нижег, небеског и земаљског, разумног и неразумног, слободног и неслободног. Такво сједињење било је неопходно да би човек могао да хармонично прославља Бога и да буде посредник између неба и земље, између неразумних твари на земљи и анђелског света на небу. Његош види човека као становника неба и земље, везао је духовност за небо, а материјалност за земљу: „Све што блатној земљи принадлежи, / то о небу поњатија нема; / духовни је живот на небеси, / материје -- у царству гњилости" (Луча Микрокозма).

Господ Христос, који је као Богочовек имао право људско тело и људску д., много је говорио о д. људској и истакао њену вредност и предност над телом: „Каква је корист човеку ако задобије сав свет а души својој науди? Или какав ће откуп дати човек за душу своју?" (Лк 8,36-37; Мт 16,26). Његов циљ јесте спасење тела и д., али првенствено д., као божанског дела у човеку. Важност д. показује термин душебрижништво, иако мало застарео и непотпун термин јер запоставља богословску антропологију. С обзиром на то да је Бог дао човеку и д. и тело, мора да брине и о једноме и о другоме. Ипак, д. је претежнији део у човеку. Што се тиче генезе д., она је тајна Творца (Пс 138,13-16). Нема преегзистентну ипостас нити је начињена из преегзистентне материје као тело, које је сачињено из тела родитеља. Егзистенцију по телу људско биће прима као резултат рађања од других тела, од тела својих родитеља. Д. има другачију позицију и функцију у односу према телу. Она је створена Божјом вољом, божанским дувањем, на начин који је само Творцу познат. Д. даје Бог кроз животодавно дување, заједно са телом, у часу зачећа генералним Божјим благословом датог првим људима: „Рађајте се и множите се" (Пост 1,28), тако се људско биће јавља на свет као психосоматско јединство. Заправо, Божански дух, који ствара д., даје и моћ да се уобличи тело. Д. ствара Бог за једно одређено тело и не може да се користи другим телом, тј. не може да се усели у друго тело. Д. има живот као сопствено битисање, зато њу не треба поистовећивати са виталним иманентним моћима које постоје код животиња и свих живих створења. Она је субјекат, лични подмет те виталне енергије, имајући живот као биће по себи и за саму себе. Јавља се као она која има разуман и словесан живот, који је очигледно другачији од живота тела и онога што је по телу.

Д. је онај формирајући принцип у људском бићу, који индивидуалише људску природу у једном субјекту. Због тога се д. Адамових потомака не садрже у Адамовој д., иако Адам као родоначелник и прототип људског рода обухвата све у себи, али сваки прима своју индивидуалну егзистенцију кроз нову д. коју Бог ствара за једну одређену личност. Независно од своје боголикости, д. је биће у стању да прими и оно што је супротно, тј. не само доброту него и злобу. Она нема доброту као своју суштину, нити пак злобу, него некакво својство способно да се усмери на једну или другу страну када жели. То није присутно у неком простору што она мора да прихвати, него је разумна д. примила од Творца моћ да слободно одлучује, зато може да се приклони једноме или другоме, те да живи у складу са оним и онако како је сама прихватила својом слободном и вољном одлуком.

Библија нигде изричито не помиње бесмртност д., али је то очигледно из многих детаља да се у физичкој смрти д. одваја од тела за неко време, са надом на вечни живот и у очекивању васкрсења тела. Бесмртност д. не почива на њеној природи него у вољи Божјој и благодати Божјој да је таквом створи. Самосталан живот д. после растанка од тела потврђује Библија наводећи многе примере јављања мртвих својим живим савременицима. Цару Саулу пре борбе са Филистејцима јавља се дух пророка Самуила и они разговарају (1. Сам 28,7-25). Јуди Макавеју пре борбе са Никанором јавља се пророк Јеремија (2. Мак 15,12-16). Садукејима који су порицали бесмртност и васкрсење, Христос одговара: „Бог није Бог мртвих, него живих" (Мт 22,32; Мк 12,27), „јер су Богу сви живи" (Лк 20,38). Преображени Христос на Тавору разговара са пророцима Мојсејем и Илијом (Мт 17,3; Мк 9,4; Лк 9,30), што би било немогуће да им д. по смрти нису биле живе и свесне. У познатој причи о сиротом Лазару, Христос наводи разговор недавно умрлог богаташа са давно умрлим Авраамом (Лк 16,19-31). Ова прича јасно сведочи да је д. после смрти тела жива и свесна шта се са њом и око ње, па и на земљи, дешава.

Библија говори о две смрти човека. То је разумљиво, с обзиром на то да се човек састоји из два дела, д. и тела, зато се говори о смрти сваког његовог саставног дела, о смрти тела и о смрти д. Иако се термин смрт користи за оба човекова саставна дела, међу њима постоји разлика. Телесна смрт састоји се у томе што је дошло до раздвајања тела и д., односно тело је лишено д. која га је оживљавала. Таква смрт може да буде последица природног закона физичког старења тела или неприродног и насилног одузимања живота. Духовна смрт, тј. смрт д. састоји се у раздвајању д. од Бога, односно д. се лишава благодати Божје. Такву смрт може да изазове само грех. Постоји велика разлика између смрти тела и смрти д. јер последице те две смрти нису исте. Тело после смрти губи осећања и труљењем се претвара у прах земаљски од којег је начињено тело првог човека Адама. Д. после своје духовне смрти лишава се духовне светлости, радости и блаженства, али се не уништава нити нестаје. Она остаје жива, али у мраку, туговању и духовној патњи.

Срби су на много начина показали веру у постојање д. и истакли њену вредност и важност. О томе сведоче многобројне пословице, народне песме и приче, а ван сумње је да је на формирање општег српског става утицало хришћанство. Срби човека цене по његовој д., а не по спољном изгледу. Та чињеница оставила је трага у језику и начину мишљења. Типологија људи извршена је с обзиром на њихове душевности, а не њихове телесности, отуда постоје великодушни, широкодушни, малодушни, простодушни, добродушни, али и бездушни. Млаки су „равнодушни", издајници су „продане душе", они имају „Јудину душу". Појединац може да буде описан као „нежна душа", „искрена душа", „раскошна душа" или „једноставна душа". Естета има „уметничку душу", а криминалац „зликовачку душу". Ситничави људи су „мале душе" или „ситне душе". Тирани су бездушни, тј. немају д., зато се каже: „два без душе, трећи без главе". Добри људи су „велике и широке душе", добар човек је „Божја душа", „рајска душа", „добар у души" или „добар у дну душе", „има лепу душу". Добар човек жртвује се за свога ближњег, „душу би своју дао", што је угледање на Христа који д. своју полаже за овце своје (Јн 10,11). Весео човек има „радосну душу", оптимиста има „ведру душу". Постоје и термини „крштена душа" и „некрштена душа". Квалификација о појединцу доноси се на основу личних преокупација: „има душу која воли", „има душу која размишља". Пријатељство се најчешће описује као дружење „сродних душа". Св. Николај Жички објашњава познанство д. овако: „Док је душа души тајна, гледају се и чуде се, питају се и буде се. Кад се вео тајне прозре, душа позна душу, јер је нађе у себи" (Речи о Свечовеку). Човек којег живот није штедео има „душу намучену". Кога су разбојници претукли „носи ране на души", „убили су душу у њему", а израз „убили су Бога у њему", показује да се д. доводи у везу са Богом. Човеку на самрти „душа у носу стоји", јер је Бог човеку удахнуо дух животни кроз нос (Пост 2,7). Веру да човекова д. припада Богу српски народ је исказао у мудрој пословици да поштен човек ништа никоме не дугује „изузев душе Богу".

Познавати некога не означава познавање његове спољашњости него познавање „унутрашњег човека", отуда се код српског народа чује „познаје му душу", „познаје га у душу". По тој логици психолог је „познавалац душа" и „мајстор душа", али се у богословској литератури Бог сматра јединим мајстором д. Саветовати некоме да „стави своју душу под микроскоп" значи да посматра своју д., тј. да примени психолошки метод интроспекције, односно самопосматрања. Појединац у покајању доживи „преобликовање душе" што је адекватно грчком термину метаноја, преумљење.

Поштен човек на суду неће да сведочи лажно јер „душа је благо", зато неће да говори оно што му није познато. Заклетва у д. је врло озбиљна: „Душе ми моје", „Бог и душа", „Бог ти, а душа ти", „С врх моје душе", „Тако ми душа хришћанска испала" и много других варијаната. У пословици „Душа једна врата има", садржана је вера да кроз та врата само истина може да уђе. Веру у живот д. после смрти народ је исказао у пословици „Тако ми душа на оном свету уживала, а на овом како му драго". Греси људски оптерећују д. Среброљубље је погубно за д., „новац је душогубац", а „интерес (камата) душу губи". Трговце и све који криво мере народ пословицом опомиње: „Ко носи при руци, носи при души". Вредност д. показује савет мајке Јевросиме упућен сину Марку Краљевићу да не говори криво јер „боље ти је изгубити главу, него своју огрешити душу". Бригу за д. народни песник илуструје казивањем да је Немања зидајући цркве и манастире „седам кула блага потрошио, док је души места ухватио". Дела начињена „за душу" народ је назвао „задужбина". Колико Срби цене д. сведочи пословица да дају „све за душу, али душу ни за шта".

Своју веру да је д. Божја својина и да припада Богу, Срби исказују испраћајући покојника са жељом: „Бог да му душу прости", у смислу да је прост, тј. прав пред Богом, или „Бог да му душу упокоји (одмори)". Д. од растанка са телом не може нико да задржи, у одређеном тренутку она лако излази из тела јер „душа кола не вуче". Грехом човек „продаје душу ђаволу", зато „ђаво чека његову душу", а праведник „не даје душу ђаволу". Србин често заклетвом показује високу цену своје д. коју не да ђаволу: „Тако ми враг души наудио" или „Тако ми враг душу не однео". Осим ђавола, против д. човечје су и удружене зле људске д. што се види из заклетве „Тако ми зле душе наудиле". Богословски став да у овом свету праведник страда Срби су схватили да д. трпи и страда што је много теже него кад тело страда и трпи. Ко је на Божјем путу, увек је страдао и трпео, отуда вапај „Трпи, душо, Бога ради". Због свега тога д. се код Срба јавља и као лично име у разним варијантама: Душан, Душанка, Душица, Душман, Душмин, Душко, Душка, Владуш, Владуша, Радуша и сл.

Бесмртност д. Његош је извео као закључак из три премисе од којих је свака непобитна као аксиом: „Ако исток св'јетло сунце рађа, / ако биће ври у луче сјајне, / ако земља привиђење није, / душа људска јесте бесамртна" (Луча микрокозма). Очигледно Његош исказује своју веру у постојање бесмртне д. сваког човека јер сунце, зраци и земља нису привиђење, а д. људска је бесмртна, јер оно што је светлост за свет, то је д. за тело. Његош д. сматра духовним обликом светлости, која има свој извор у вечном Богу, Који је Светлост.

Р. Милошевић

Филозофија. Као средиште унутрашњег јединства живота, осећања, хтења и мишљења, д. је током историје покривала значења од животног даха и принципа живота до самосталне супстанције и различитих људских особина. У раној грчкој философији појам д. (yuchv: ваздушно струјање, дах) развија се на подлози хомеровских значења да је д. животна сила која приликом смрти са издахом напушта тело и наставља да живи као сенка (ei[dwlon) у Хаду. Отуда већ од Талеса д. је свепрожимајућа животна сила која се манифестује у способности кретања (хилозоизам), а Анаксимен утврђује уобичајену везу живот‒дах‒д.‒ваздух као основу аналогије човека као микрокосмоса са макрокосмосом. Орфичари и питагоровци сматрају да је тело пуки знак или гроб (sh'ma) за бесмртну д. и научавају (такође Пиндар и Емпедокле) есхатологију која говори етички обојено о првобитном греху човековог титанског бића, аскетском очишћењу, казни или награди после смрти, а епистемолошки обојено о сећању (као сазнању), што је све ослоњено на идеје о сродности свега живог и сеоби д. (metemyuvcwsi"). За Хераклита (поред физикалног значења које упућује на ваздух) д. (yuchv) коју одликује и бесмртност, први пут добија психолошко и епистемолошко значење неке интегришуће средишње способности у човеку која има логос тј. способност сазнавања. Демокритово учење о д. повезује физику и етику: као способност моралног делања д. је физикално уобличење атома д., а атоме преобликују разум, наук, вежбање или мудрост, па уобличење као физикални услов за д. представља њену моралну добробит и зато исте последице имају и поремећај тела и необразованост д. За Сократа, према Платону, суштински је важан етички захтев брижења око д. и то истраживањем саме д. као остваривањем делфијског захтева „Познај самога себе!". Платон у Федону излаже доказе о бесмртности д., заговара преегзистенцију д. и знање као сећање (ajnavmnhsi"), а противи се питагоровском схватању д. као пуке хармоније телесних делова. У Држави Платон разликује три дела д. -- жудња/пожуда (ejpiqumiva), срчаност/воља (qumov") и (раз)ум ((logistikovn, nou'"), што је онда основа за одређење кардиналних врлина и сталежа у држави. Ови делови су у Федру објашњени сликом кочије, где кочијаш одговара (раз)уму, лош коњ пожуди, а добар коњ срчаности; само божанске д. поседују довољно јака крила да их понесу до наднебесног места (uJperouravnio" tovpo") где се хране посматрањем истинског бића. У Тимеју Платон говори о светској д. коју је сачинио божански демијург: космос (светски поредак) поседује д. јер се разумно креће и јер је леп и уређен.

Аристотел, аутор прве расправе О души у свим њеним дотад знаним аспектима, одређује д. као прво остварење (ejntelevceia) физичког органског тела које има способност (duvnami") живота: д. је остварена животност једног тела које је као организам способно да буде живо и то док се не распадне на своје материјалне саставне делове. Он настоји да једностране погледе предсократоваца (приоритет материјално телесног) и погледе Платона (приоритет нематеријалне д.) превлада једном не-дуалистичком позицијом, па д. треба да буде начелно схваћена као нематеријална, јер није пука организација материјалних саставних делова, а не сме се схватити ни као посебна супстанција, будући да она као прво остварење органског тела мора да постоји у њему. Аристотел разликује вегетативну д. (која се налази већ код биљака и у вези је само са расплођавањем, храњењем и рашћењем, qreptikovn), анималну д. (која додатно располаже опажањем везаним за задовољство и бол тј. пожудом и жељом, aijsqhtikovn) и људску д. (која поред претходних способности има још и способност мишљења, nohtikovn). Такође разликује пасивно примајући ум (nou'" paqhtikov") и активно делујући ум (nou'" poihtikov") (што важи и за мишљење, које за разлику од опажања ипак не зависи од постојања спољашњих предмета), а само је активно делујући ум одвојив од тела и стога бесмртан и божански. Стоичар Зенон схвата д. као топли дах (pneu'ma ejnqermovn) који прожима читав космос држећи га у органском јединству. Д. као посебно фина твар је топла јер у њој делује обликотворна ватра (pu'r tecnikovn), која пасивну материју оживљава и структурише као активни материјални принцип. Бесмртна је само светска д. а не појединачне д. из којих се она састоји. Код епикуровца Лукретија д. се посматра као склоп изузетно финих атома. Плотин критикује стоичко материјалистичко, телесно схватање д., као и Аристотела, и схвата д. као самосталну супстанцију (uJpovstasi"), поред надбивствовног Једног (e{n) и ума (nou'") који садржи биће као предмет чистог мишљења. Д. је принцип живота и сазнања који потиче из ума и тек у повратку у свој праизвор лежи остварење њеног сопственог бића.

Ранохришћанско схватање укључује библијско гледање на човека као телесно-душевну целину и (ново)платоновско становиште дуализма тела и д. Но насупрот Платону, нпр. Григорије Ниски сматра да је д. створена, жива и умна супстанција и као таква недељива и бесмртна. Августин схвата д. као бестелесну, просту, непропадљиву, духовну и умну супстанцију, чија је највећа способност да кроз сазнање као самосазнање дође до богопознања. Касни средњи век је под утицајем аристотелизма који су посредовали Арапи, па Тома Аквински прихвата аристотеловски хилеморфизам да је иматеријална д. иманентна телу као његова форма увек присутна у сваком конкретном човеку (anima unica forma corporis). Он побија авероистичка тумачења Аристотела о надиндивидуалном уму и заступа индивидуалност појединачне д. и личну бесмртност. Нововековну философију карактерише окрет од супстанцијално схваћеног појма д. ка схватању д. као свести тј. субјективности. За Декарта д. (од Бога створена духовна супстанција, res cogitans, која је са материјалном супстанцијом, res extensa, тек сједињена као састављеност, unio compositionis) суштински је мишљење или делатност свести. Притом је остао нерешен проблем односа д. и тела, што се у философији расправља до данас. Лајбниц читаву стварност конституише од безброј бестелесних простих супстанција, монада, које назива д., а људска д. је средишња монада која кроз размену својих представа стоји у узајамним односима према свом телу. Класична метафизика за коју су Бог, космос и д. основне теме (на том трагу је Кристијан Волф утемељио рационалну психологију као посебну дисциплину) и материјалистичка редукција д. на својства телесног и менталних процеса на телесне (Хобс, Дидро, Ламетри, Холбах, све до физикализма данас) претпоставка су Кантовог епистемолошког критицизма: оно „ја мислим" претходи свем категоријалном обликовању и прати све моје представе; ово трансцендентално јединство свести је претпоставка свег сазнања. Идеја д. као регулативна идеја има смисао једино у морално-практичком контексту, као нужна за морално делање. За немачки идеализам д. је субјективни облик развоја свести из духа у природи. За романтизам, у супротстављању просветитељском рационализму, д. и душевно су основа разумевања света и човека. У XIX и XX в. душевни процеси и слојеви д. постају предмет осамостаљене емпиријске психологије ослобођене метафизичког појма супстанције и субјективности, док је дубинска психологија открила несвесно и подсвесно. Стари проблем односа д. и тела (свест--тело) актуелизовала је савремена аналитичка философија (philosophy of mind).

У српској културној историји, поред народних веровања, умотворина и усмене поезије, а након средњовековне хришћанске књижевности, проблем д. у теоријској философији изричитије тематизују Константин Бранковић, који је психологију предавао на Лицеју (студентске белешке из 1859, Источник, 2001, 37--38), Михаило Х. Ристић (Психологија емпирична, Ср. Карловци 1859) и на Великој школи Милан Кујунџић (Кратки преглед хармоније у свету, Бг 1867--1872), Љубомир Недић, чија предавања из психологије су издали студенти (1887) и Бранислав Петронијевић, који је 1910. у Београду објавио Основе емпиријске психологије (подробну критику овог дела објавио је 1911. у Учитељу Борислав Лоренц, такође аутор уџбеника Психологија, Бг 1926). Претходно су у преводу објављени В. Јерузалем, Основи емпиричке психологије (Бг 1898), Х. де Раф, Елементи психологије (Бг 1900), а Алимпије Васиљевић је 1870. објавио Психологију као науку удешену за школску употребу. Из овог периода су Стара и нова психологија (Н. Сад 1888) Василија Вујића, Психологија (Пан. 1892) Петра Радуловића и Основи психологије (Бг 1892) Стева Чутурила. У даљем развоју превладава утицај Вунтове експерименталне психологије и Хербартове педагошке психологије.

Б. Шијаковић

Психологија. Реч д. у различитим језицима (енг. soul, нем. Seele) потиче од сила, снага, али је попут даха невидљива покретачка животна сила. Психа (грч. yuchv) означава нешто ваздушасто, живо, шарено попут лептира. У језику, митологији, фолклору, религији, поезији, ликовној уметности најчешћи симболи д. су пламен, ваздух, птица, лептир, змија. Током читаве историје човечанство је чврсто веровало у егзистенцију д., која је, будући божанске природе, бестелесна и бесмртна, представљала човекову суштину, идентитет, његов карактер. Д. је оно што је у човеку најважније (о томе сведоче преклињања и заклињања: „Тако ти д.", „Д. ми"). Тако је било вековима све док у XIX в. није настала „психологија без д.", за коју је мисао „секрет који лучи мозак". Под утицајем материјализма све што се није могло регистровати чулима постало је сумњиво и озлоглашено јер је било неподобно, научно неупотребљиво, „метафизичко".

Савремени човек Западне културе изгубио је везу са својом д., он више не зна шта је она и сумња у њено постојање. Расправа о д. је маргинализована на Западу и о њој данас говоре још само песници, теолози и мистици. Бихејвиористи и рефлексолози најрадикалније су одбацили појам д. као теолошки, мистичан, бесмислен појам, који је за науку безвредан јер се не може операционализовати. Касније и други академски психолози су зарад „научности" психологије жртвовали овај свој некада средишњи појам. Позитивистички став психолога израз је модерног, презривог односа према митовима, симболима, сновима и другим испољавањима д. У академској психологији д. је застарели појам уместо којег се користи термин психа у смислу свеукупности унутрашњих, психичких феномена.

У превунтовској, филозофској психологији д. је основа и вршилац свих менталних активности. Међутим, Вилхелм Вунт, оснивач научне психологије, сматрао је њеним предметом „свесне процесе и појаве", а не филозофски појам д. По њему, искључиви предмет психолошке науке је свест, коју изједначава са психом. Сигмунд Фројд је поље психологије битно проширио на читаву нову област када је проучавањем снова, симптома неурозе, фантазија и омашки открио динамичко несвесно и метод његовог изучавања -- психоанализу. Фројд није користио термин д. (мада је користио изразе душевна енергија, душевна. болест, душевне бране итд.) него „психички апарат", који је био делимично свестан, а претежно несвестан.

Карл Густав Јунг је онај модерни психолог који је психологији вратио д., у свој пуноћи значења и важности овог појма. По њему, д. није исто што и психа. Д. је посебан, битан део психе, аутономан комплекс функција, покретачка снага, чија је главна одлика моћ имагинације, стварање представа и емоцијама набијених симбола. Она је у тесној вези са животом, еросом и смислом*.* Према аналитичким и егзистенцијалистичким психолозима, д. није, као што то сматрају номиналисти и позитивистички научници, пуко име, говорна навика, ознака, етикета или мит. Д. је, напротив, нешто реално постојеће, невидљиво, неухватљиво али што има своје опипљиво дејство и пресудан значај за човеков душевни и духовни живот. Само уз помоћ д. као посредника који општи помоћу слика и симбола, човеков свесни его може сазнати шта се збива у њему непознатим, мрачним дубинама несвесног. Д. твори симболе, представе, слике, а и сама је само слика (Јунг). Она је везана са несвесним јер представља персонификацију несвесних идеја, слика и симбола. Д. је унутрашња, аутономна личност (Анима), за разлику од њој комплементарне Персоне која је спољашња личност, социјална маска. Није претерано рећи да је Јунг не само вратио психологији њен предмет, него је д. ставио на повлашћено место у свом учењу, у само средиште и уздигао до предмета усхићења. Човекова д. је „најотменији објект науке" и уједно најзагонетнији (Јунг, О психологији несвесног). Приступ д. мора бити целовит, холистички. У њој се налази и оно најузвишеније, најплеменитије, божанско, али и оно најгоре, демонско, зло у човеку. Блажено стање је када је Бог у д. По Јунгу она има достојанство бића којем је подарена драгоцена способност одношења према Богу. Баш као што је око у складу са сунцем, тако је и д. у складу са Богом, каже Јунг. Д. је, сматра Јунг, природно окренута ка колективном несвесном и архетиповима, „боговима у нама". Јунга су критичари оптуживали да је обоготворио д., а он им одговара: То нисам учинио ја -- него сам Бог! Ја сам само изнео чињенице да је д. Anima naturaliter religiosa. По Хилману и архетипској психологији, д. је иманентно везана за дубину, снове, Доњи свет, хтонске силе и смрт. По њему, д. се изражава кроз љубав и у најтешњој вези је с оностраним, светим, божанским и демонским.

У Србији су се са психолошког аспекта душом бавили претежно филозофи Б. Петронијевић, Б. Лоренц, антрополози В. Чајкановић, Д. Бандић, од психоаналитичара Н. М. Поповић, Н. Шугар, Х. Клајн и В. Матић, а од психолога и психијатара В. Јеротић, В. Б. Поповић и Р. Вучић.

Ж. Требјешанин

ЛИТЕРАТУРА: В. Вунт, Задаци експерименталне психологије, Бг 1892; А. Живановић, Душа и бесмртност, Сар. 1902; Б. Лоренц, Психологија, Бг 1926; Ф. Mељников, О души човека и њеном пореклу, Ск 1941; В. С. Караџић, Српске народне пословице, Бг 1969; Ш. Кулишић, П. Ж. Петровић, Н. Пантелић, Српски митолошки речник, Бг 1970; Р. Вучић, Психологија религије, Бг 1971; Ј. Поповић, Житија Светих, за месец март, Бг 1973; С. Петров, Психологија, Бг 1973; Монах Пахомије, Душа човекова, Бг б. г.; Ј. Поповић, Догматика православне цркве, књига трећа, Бг 1978; К. Г. Јунг, Дух и живот, Н. Сад 1984; С. Фројд, Нова уводна предавања, Н. Сад 1984; Л. Милин, Научно оправдање религије, 4, Постанак света и човека, Бг 1985; В. Јеротић, Човек и његов идентитет, Г. Милановац 1988; Д. Бандић, Народна религија Срба у 100 појмова, Бг 1991; Е. Роде, Psyche. Култ душе и вера у бесмртност код Грка, Ср. Карловци -- Н. Сад 1991; В. Јеротић, Мистичка стања, визије и болести, Г. Милановац 1991; Б. Јовановић, Српска књига мртвих, Ниш 1992; Магија српских обреда, Н. Сад 1993; В. Чајкановић, Стара српска религија и митологија, Бг 1994; R. Swinburne, The Evolution of the Soul, Oxford 1997; Јован Шангајски, Живот после смрти, Манастир Рукумија 1999; В. Б. Поповић, О души и боговима, Нш 2001; Б. Шијаковић, Mythos, physis, psyche, Бг 2002; И. Марић, Философија на Великој школи, Бг 2003; H.-D. Klein (прир.), Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Würzburg 2005; K. Crone, R. Schnepf, J. Stolzenberg (прир.), Über die Seele, Berlin 2010; Ж. Требјешанин, Речник Јунгових појмова и симбола, Бг 2011; Б. Јовановић, Љубав и опраштање, Бг 2011; С. Жуњић, Историја српске филозофије, Бг 2014; Б. Снел, Откривање духа у грчкој филозофији и књижевности, Лозница 2014; К. Г. Јунг, Психологија и алхемија, Бг--Пг 2015; У. М. Хејстад, Културна историја душе, Лозница 2018; Д. Игњатовић, Појам душе у плотиновској и александријској ранохришћанској мисли, Пг 2020.